王畿的“性命合一”思想属人性论范畴
性命一词于当今常被当作一个词看待，然在古代哲学中性命实为两词。性命的内涵因对命的两种理解而具有两个层次的含义。当命作为命运之义讲时，性命一词实则是立足于人的存在角度，反映的是人与外在的这种无常力量的关系。
当命作天命之义讲时，性命一词实则立足于人性论的角度，反映的是人的自然属性与道德属性之关系。从这个意义上看，王畿“性命合一”思想当属性命的第二层含义，因此王畿的“性命合一”思想属人性论范畴。
王畿的“性命合一”思想，有着深刻的现实基础，它基于明朝中后期商品经济蓬勃发展之社会现实，这一思想肯定了人的自然生理属性的合理性，将其从被压制的状态解救了出来，契合了商品经济发展的需要，与社会之前进方向相一致。
王畿的人性论中也讲性与命，但其将性与命统摄于一心，并且认为心是超越了善恶的至善，从而性也是至善的。从本体论角度考察王畿的“性命合一”的人性论思想，他与宋儒的性二重论有着本质的区别。
王畿的“性命合一”人性论思想贯彻了“知行合一”的精神，对于如何达到“性命合一”之境界，王畿亦提出了“尽性所以立命”、“立命所以尽性”、“事上工夫”一系列践履工夫。
从王畿人生观系统中看，其“性命合一”思想为他理想人格说奠定了理论基础。从中国人性论史的角度看，其“性命合一”思想弥补了长久以来性二元论所造成弊端，对自然人性论之开启有着重要的影响。
时至今日，王畿“性命合一”思想所闪烁的智慧之光仍可以为我们指引迷津，对于化解人生命的困顿有着重要的启示作用。
对于王畿“性命合一”思想意义，可以从三个角度分析：
第一，从王畿整个学术体系的角度，分析“性命合一”思想王畿其他命题的关系；
第二，从儒家人性论史的角度，分析“性命合一”思想于中国儒学人性论史中的地位，尤其是对于其后的人性论走向的影响；
第三，从当代的现实出发，分析“性命合一”思想的当代价值。
一、“性命合一”思想于其学术体系中的地位
1、“性命合一”思想与心体论
无论是在王阳明抑或阳明后学哲学家的思想思想体系中，心都具有着本体论的意义，王畿亦不例外。王畿从心本体之认识功能、心本体之道德意义和心本体之思想境界三个角度对心本体展开有层次的论述。
从心本体之功能的角度看，王畿认为心之本体具有的虚寂、虚明、活泼的特质，故而其对“德性之知”具有一定的认识能力。
从心本体所蕴含的道德角度看，王畿将良知、无欲释为心之本体。
从思想境界角度看，王畿将乐、淡、直、至善的境界释为心之本体。“性命合一”思想与心体论存在紧密的联系，集中表现为“性命合一”思想与性本体之道德意义这个方面的联系。
“性命合一”思想与心本体之道德意义具有紧密的联系。从心本体所具有的道德意义角度，王畿主张“良知即是心之本体”。将良知看作心之本体,这一点王畿同王阳明并无不同。
但王畿心本体所讲的“良知”与王阳明心本体所讲的“良知”在内涵上，还是有所区别的，主要原因在于王畿讲“性命合一”思想引入“良知”观念中。
王畿讲：“良知原是性命合一之宗”。也就是说王畿的良知中不仅含有天理、天则的成份王畿的“性命合一”思想属人性论范畴，更包含着人的情感欲望等自然属性的含义。为了防止世人认欲望为良知，王畿补充提出“无欲者，心之本体”的命题。
“无欲”中的“欲”，是并非指人的生理、自然属性方面的欲望，而是指“世情嗜欲”即由世俗、社会外在原因所激发出的欲望，非源自人的自然本心的欲望。
将“性命合一”思想引入“良知”的内涵，将人的自然属性、情感欲望提至本体的高度什么是性命哲学思想，丰富了性本体论的内涵，赋予良知说以鲜明的个人的色彩，对王阳明的“良知说”作出了重要的补充与修正。
综上所述，王畿“性命合一”思想对其心本体论内涵的丰富有着重要的意义。
2、“性命合一”思想与“现成良知”
“现成良知”，也称“见在良知”或“良知现成”，是王畿哲学思想的一个重要特征，王畿也被视为“良知现成派”的代表人物。“现在良知”旨在表达良知是现成的意思，具体而言，良知具有先天性和遍在性的特征。
良知的先天性是从良知的本体论意义讲的，表现为先天赋予人心的道德本质。良知的遍在性是从良知的流行角度讲的，指良知是“发见流行”的具体存在，良知无论于何时何地，都普遍的呈现于人的日常生活与人伦日中之中。
因此，良知是构成人心的本体论意义上的存在，但同时也与我们的经验世界有着密切的联系。“现成良知”对每个人来说都是先天具足的，同时又在日用生活中每时每刻“发见流行”，既是形而上的存在又日常世事有着千丝万缕的联系。
王畿的“现成良知”的命题因其所具有的先天性与遍在性的内涵，使得其具有了平等性与平常性。王畿强调愚人意欲未动时，与圣人的良知本体亦相同。
“现成良知”思想从良知角度肯定了人与人的平等地位，无形中推动了平民儒学的发展，进而扩大了心学于民间的影响。
结合“现在良知”命题看“性命合一”思想，两者在对人所具有的平等性这一点上保持一致性。“性命合一”将天则与人的自然属性相统一，进而实现了良知与物质生活进一步密切联系起来，从而使心学人性论更加具有世俗的内容和特点。
3、“性命合一”思想与“致良知”
“致知”一词出自《大学》，“良知”一次出自《孟子》，王阳明创造性的将两者结合至一处，“致良知”是阳明心学的之主旨。
王阳明认为王畿的“性命合一”思想属人性论范畴，“致知”应是致吾心内在的良知而非知识。“良知”，既是是最高本体，又包含道德意识。“致良知”就是将良知进一步流行的过程。“致良知”是王学的本体论与修养论直接统一的表现。
王畿在继承其师王阳明的基础之上，进一步将人划分为上根人和中根以下人，并据此运用不同的工夫。对于上根人，王畿主张“即本体便是工夫”，对于中根以下人，王畿主张“用工夫以复本体”。
此两种工夫的共同之处在于其所指向的对象均为“欲”。因两种工夫的不同，其对致良知之过程自然有所区别，“即本体便是工夫”的致良知之过程为顿悟，“用工夫以复本体”的致良知之过程为渐渐悟。顿悟需要整日保有良知，渐修则须终日扫除欲根。
值得注意的是，王畿认为此致良知的两种过程并非截然对立的，两者是相融合，是悟中有修、修中有悟、顿中有渐、渐中有顿的。
“致良知”之过程亦是实现“性命合一”之过程，两者有着高度的一致性。“性命合一”主张“立命所以尽性”、“尽性所以立命”。
从本体与工夫的角度看，“立命”、“尽性”此两者为本体与工夫之合一。具体展开而言，“立命所以尽性”更符合“即本体便是工夫”的思想，“尽性所以立命”更符合“用工夫以复本体”的思想。
除此之外，王畿对“性命合一”之践履主张于日用世事上用工，也合于其“事上磨练”的观点。
4、“性命合一”思想与人生境界
性命问题关系人之于宇宙如何定位的问题，人生境界关系到人对其自身的期许，即期望自己可以成为何种人的问题。两者具有极大的共同性，往往什么样的人性思想就会有与之对应的人生境界。最理想的人格境界应是“性命合一”之境界所对应的。
王畿在其“性命合一”中主张性命合于心，并且无论是性的生机或是命的天则都是基于自然的。从这个意义上说，“性命合一”的最重要特征是自然。正是基于对“性命合一”的认识，王畿提出了他的理想人格说。
王畿的理想人格主要分为两个层次：一是狂者与豪杰的层次，一是出世间大豪杰的层次。后者较前者，层次更高些。
狂者之人格。对于狂者，王畿在答梅纯甫的时候有提及什么是性命哲学思想，王畿看来：狂者身上的特质是心事光明什么是性命哲学思想，即光明磊落，不想乡愿之辈做表面的好好先生，无独立的是非判断之心，随波逐流甚至同流合污。
当然，在王畿看来狂者也非其最理想的人格，因为其行为有所不掩，过去进取，难免有所过失之处。
但是狂者还是很接近于道的，因为其本心是光明磊落的，即使他在具体行为中难免过于随心所欲而有悖天则，但是他的出发点是好的，如果能够克制意念，时时省察自己，防止失中行为的产生，时刻以中庸之道提醒自己的话，就会客服狂者的弊端。
如果能克制自己的一些想法，狂者之气是可以克服的。具体而言，应时刻反省，以天则应之，则行为会更加接近于中行。狂者虽其行为难免有失中之举，但其心事光明磊落。因此，相对于乡愿，王畿更推崇狂者，但狂者并非王畿的最理想人格境界。
王畿最理想、最向往、最推崇的人格是出世间大豪杰的人格境界。所谓出世间大豪杰是：
“自得之学，居安则动不危，资深则机不露，左右逢源则应不穷，超乎天地之外，立于千圣之表。此是出世间大豪杰作用。如此方是享用大世界，方不落小家相。”
出世间大豪杰之境界超越了世俗，自作主宰，不随外界之变化而或喜或悲。总之，出世间大豪杰并无固定的轨迹可以寻，其任性洒脱，不拘泥形式，却又合乎天则。
此境界之人深谙天命，进而可以随心所欲却不逾越规矩，大豪杰境界能立明进行，故而光明磊落。
由此可见，无论是王畿所肯定的狂者人格境界，抑或是王畿所推崇的出世间大豪杰境界，它们所具有的最明显的特征是顺行而为合于天则，这样方可不被外物所累，从这个意义上说，王畿的人格境界说是其“性命合一”思想之体现。
综上所述，王畿的“性命合一”思想是其哲学思想中的一个重要组成部分，与其思想中的其它命题有着紧密的联系，并呈现出高度的一致性与系统性。
二、“性命合一”思想于中国人性论史之地位
1、对儒家人性论思想的继承与批判
总体上讲，中国人性论史的发展呈现一种否定之否定的模式。在前秦时期，因人欲望之泛滥，战争频发，出于救世之需要，儒者多主张性一元论，除荀子外，多认为人性禀于天命，故而是善的。
发展至秦汉时期，儒者开始重点思考恶产生的根源，并试图解释恶的现象，此时人性论已有二分之苗头。
发展到唐宋时期，受佛、老思想之冲击，儒者迫切地需要重振儒学，唐宋的儒者在吸取前人的经验基础上，对在人性问题上，将人性善与人性恶并举，自张载以来开启了性二重论之风。
性重论多主张高扬人之天命属性，以抑制人之自然属性，此做法一方面遏制了人的欲望泛滥，但随着在现实实践中被过于武断的执行，人的主动性也严重被削弱。
发展到明朝时期，明朝的理学家们意识到这一问题，于是多数儒者主张重回先秦的性一元论，与先秦性一元论最大的差别在于，明朝的性一元论更强调和肯定人的自然属性，到明末之后，一元的自然人性论更是成为了主流的人性思想。
王畿对先秦儒家经典中的人性论持肯定的态度，对其予以继承和发扬。在王畿看来，儒家人性论问题应始于孔子，孔子关于性的论述亦为孟子论性之基础。孔子开辟了人性中的人格境界，赋予人性以道德内涵。
《中庸》、《易传》沿此思路发展，并明确的将“天”与人性相连，时值孟子，孟子进一步拓展人性中的道德性，以“性善”为人性之本质。
王畿对于先秦儒家肯定人性中的道德性这一做法予以肯定，但同时他认为无论是孔子、子思抑或孟子的人性论主张均为其所处时代而发，具有局限性，不可盲目比附。
对于先秦儒家主张的性、命相合的主张，王畿予以继承和发展，王畿更是认为孟子是“性命合一之宗”。
王畿对于宋儒将人性作气质、义理二分的做法，明确的持反对态度，认为这一做法违背了先秦儒家“性命合一”之主张，亦不合于其所处时代、社会。
王畿“性命合一”思想承接先秦儒家“性命合一”之主张，将气质、义理两者重新合于一，结束了宋儒的性二重论的做法，重建性一元论。
2、对明末清初自然人性论的开启
王畿的“性命合一”思想，肯定了人的自然属性的合理性，极大的提高了人的自然属性于人性中的地位，此做法对明末清初的自然人性的兴起产生了重要的影响。
略晚于王畿的泰州学派学者何心隐主张“欲即性”和“寡欲说”。
何心隐（1517-1579），原名梁汝元，字柱乾，号夫山，江西吉安永丰人。何心隐将“欲”定义为由人的自然属性所发出的生理欲望与情感欲望。
据此，由“欲”而派生的对物质欲望追求也出自人的天性，是合于天命的，是人与生俱来的本能，自然也是合理的。因此，人顺应其本性而追求欲望的行为是正当且合理的。此外，何心隐亦强调人的欲望应在一定程度上受社会规则的约束。
何心隐
李贽（1527-1602），初姓林，名载贽，后改姓李，名贽，字宏甫，号卓吾，又号温陵居士，福建省泉州府晋江县人。
在吸收王畿“性命合一”思想的基础之上，李贽发展出了童心说与唯情论，对人的自然欲望给予积极的肯定，并坚持自然为宗的理念，对于人的感情欲望问题，李贽提出了至情说，认为只有基于本性的情感、方式最真实的情感。
李贽因其思想中所蕴含的人性平等的思想、其所表达的阶级平等的呼声，更为后人看作是启蒙思想家之先驱。
李贽
刘宗周（1578-1645），字起东（一作启东），号念台，浙江山阴人。后因讲学于山阴县城北蕺山，学者尊称为蕺山先生。刘宗周作为明末大儒，他汇合朱王两学以救治时弊。他主张将气、理、性统于一心，此思想在人性论问题上得到进一步发挥。
刘宗周主张“离心无性，离气无理”，反对宋儒气质、义理两分的做法，认为人只有气质之性，义理之性就是气质之性。此后，黄宗羲、陈确继承了以气质为人性的自然人性路的主张，并进一步予以细化。
刘宗周
从人性论史的角度看，王畿的“性命合一”思想提出的时期，正处于由宋儒二元人性论向明清一元气质人性论转型的过渡时期，亦处于两者间的一个平衡点。
王畿在强调心之天则的时候，亦注意对人的自然属性加以关注。此做法，肯定人的义理之性与气质之性的不可分，肯定了人性中人的自然属性的重要地位。为后世儒者的自然人性论奠定了基础。
王畿“性命合一”思想中对个体自主性的肯定，以及对封建道德中打压人欲做法的否定都深刻的影响了后世思想家对人性问题的看法。
王畿
三、“性命合一”思想的当代启示
王畿的“性命合一”思想虽历经几百年，但于今时今日来看此思想，对我们仍有着深刻启示意义，集中体现为“性命合一”思想本身对化解当代人的生命困顿起着积极的作用。
“生命的困顿”这一词，是由当代学人郑晓江先生提出的，他对“生命的困顿”做这样的描述：
“表现为陷入严重的郁闷、无聊、纠结、‘活得很累’严重者则发展到网瘾、自闭、斗殴、自残；再严重者就沦入到吸毒、自杀、伤害他人的种种困境之中。”
对于产生这些现象的原因，郑晓江先生亦提出“生命与生活的紧张”理论予以解释。该理论认为人生是由生命与生活两个层面构成的，生命是一条流，从过去到现在，是一种连续的、稳定的存在。
生活则是此在、当下的一个点，多表现为当下、此在的感受。人生的理想状态应该是生命承载生活，两者相辅相成，然而受各种欲望的驱使，人们有时为了追求一时感觉之美好而戕害了生命，如吸毒，就是为了追求最飘飘欲仙的感觉而弃生命之安危于不顾。
因此，郑晓江先生认为在对生活感觉追求的同时亦要注意对生命安全的危害。郑晓江先生这一理论的根源应在于中国传统的人性论，具体而言应是对“性命合一”思想之阐发。
“性命合一”思想肯定人的自然生理属性，肯定人的生理欲望，但同时它亦强调在其背后有着天则的制约。人是天地之灵，具有极强的主体性与能动性，其最大的主体性与能动性应在于他能够在天理道德与生理欲望间找到适合自己、适应时代之平衡点。
回看当今之时代，商品经济、工业化、现代化的影响无处不在。商品经济的快速发展其中有一个重要的动力——人的欲望。人追求更安逸的生活，让自己的欲望得到最大化的满足，于是人不停的去找各种捷径已达到这一目的。
从这个角度讲，人的欲望推动着社会向前发展有着积极作用。然而，人们在追逐欲望的过程中，很容易陷入了一个怪圈：追逐一个欲望，当这一欲望得以满足时，更大的欲望又随之而来，于是人有陷入了下一轮的欲望追逐之中，如此循环往复，永不停止。
形成这一怪圈的根本原因在于人对其本性的迷失。当下的绝大部分人，过于重视人性中自然生理属性的一面，忘记了自然生理属性中还有个天则在。
因此，若想从这个怪圈中走出来，则必须树立“性命合一”的意识，在心之生机与命之天则间找到自己的平衡点，最终实现个人的“性命合一”，也就自然可以做到无物而不物于物，不被外物所累。
综上所述，从王畿人哲学体系中看，其“性命合一”思想与其它命题紧密相连，互为补充。从中国人性论史的角度看，其“性命合一”思想弥补了长久以来性二重论思想所造成弊端，对自然人性论之开启有着重要的影响。此外，王畿“性命思想”对化解当代人的生命困顿有着重要的启示。
结语：
王畿对待圣人、经典的态度亦值得我们借鉴。圣人著书立说其直接目的是在于解决其所处时代、社会所面临的根本问题。因此，作为千年后的我们，在看圣人之言、经典时，应具备这种意识，要有自己的判断，要从社会、时代背景角度去理解圣人、经典所想阐述的思想，不可执着于表面文字。
对于经典，我们亦不可轻易的否定。先秦至明朝亦过了千年，然先秦人性论中思想对王畿“性命合一”仍产生了诸多启示。
追其根源在于，虽世界历经千年，但人作为万物之灵，仍是以较稳定的状态存在于宇宙之中的，这种稳定的存在也决定了人性中自觉不自觉地都被文化熏染着，影响着。这种不自觉的影响实际上构成了人性的一种稳定性，也为我们与千年前之圣人先贤提供了对话的可能。
综上所述，王畿“性命合一”的人性论思想之实质应为心学视域下的一元人性论，具备鲜明的心学特质，可以视作阳明后学人性论思想之代表。“性命合一”思想中所蕴含的启蒙精神，对明末启蒙运动产生了重要的影响。据此，王畿可被视为明末启蒙运动之先驱。
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