中国哲学史研究中的冯著优于胡著的原因
中国哲学史研究中的冯著优于胡著的原因
前言
那么，冯著究竟在哪些地方高于胡著呢？首先在内容的含量上，胡著是第一部用现代方法书写的中国哲学史，但只是半部，主要是先秦哲学史；而冯著则从孔子写到廖平，是中国第一部用现代方法书写的完整的中国哲学史。其次，按照冯友兰自己的说法，胡著主要是“汉学”的路数，对文字的考证、训诂比较多；而冯著在哲学思想的挖掘和阐释上比较详细和深入。再次，在对哲学内容的界定上中国哲学思想史公选课，胡适提出了六个方面，宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学，范围相对比较宽泛；而冯著提出三大块，宇宙论、知识论、人生论，范围相对比较集中。另外，胡著提出了历史主义的中国哲学史方法论，同时也充分肯定了科学方法和逻辑方法在中国哲学史研究中的意义；而冯著无论在历史主义和逻辑主义的中国哲学史方法论方面都比胡著更深入了一步， 他的两种历史说以及对时代情境的强调、对信的追求、对科学方法的重视等在今天的中国哲学史研究中依然具有重要的指导意义。
以上是冯著和胡著的不同，总体而言冯著优于胡著。而劳思光所说的冯著优于胡著的原因是有哲学，是哲学史，而胡著没有哲学，不是哲学史，这种评价对胡适是不公平的，也是不符合历史实际的。而劳思光对冯著的评价表面上看是对的，但他并没有止步于此。
一、
劳思光所说的冯著中有哲学，主要是指有柏拉图的哲学思想和新实在主义的哲学思想，这是不全面的。冯著确有柏拉图哲学和新实在主义的元素，但不能仅仅归结为柏拉图哲学和新实在主义。总体而言，冯著是以整个西方哲学框架为理论设准来研究中国哲学的。
在冯著中，确有用柏拉图和新实在主义思想解读中国哲学的例子，如在谈到公孙龙的“坚白论” 时，冯友兰说：“柏拉图谓个体可见而不可思，概念可思而不可见，即此义也。”（冯友兰，1961年， 第261页）冯友兰认为：“朱子之哲学，非普通所谓之唯心论，而近于现代之新实在论。”（同上，第 927页）在谈到佛学的观点时，冯友兰说：“法藏立一恒常不变之真心，为一切现象之裉本；其说为一客观的唯心论。比于主观的唯心论，客观的唯心论为近于实在论。”（同上，第751页）
然而，在冯著中，用其他西方哲学家的哲学思想解读中国哲学的地方更多。如在谈到哲学系统时，冯友兰说：“威廉詹姆士谓哲学家各有其‘见’（),又皆以其‘见’为根本意思，以之适用于各方面，适用越广，系统愈大。”（同上，第12页）在谈到《左传》中的人本主义思想时，冯友兰说：“希腊‘智者’普鲁太格拉斯（)有言：‘人为一切事物之准则，（Man is the of all )。”（同上，第65页）冯友兰认为，孔子是中国的苏格拉底，并对二者之间的共同点进行了阐释。（见同上，第77-78页）在谈到庄子齐死生时，冯友兰说：“斯宾诺莎（)以情感为 ‘人之束缚’（Human )。若有知识之人，知宇宙之真相，知事物之发生为必然，则遇事不动情感，不为所束缚，而得‘人之自由’（Human )矣。”（冯友兰，1961年，第295觅）在谈到庄子的纯粹经验时，冯友兰说：“詹姆士谓纯粹经验即是经验之‘票面价值’（Face value),即是纯粹感觉，不杂以名言分别。”（同上，第298页）冯友兰认为，“中国之象数之学，与希腊哲学中毕 达哥拉派之学说颇多相同处。”（同上，第551页）在谈到《列子•杨朱篇》时，冯友兰说：“在西方哲学中，伊壁鸠鲁……以为无有苦痛，心神安泰，即是快乐。依此说，吾人宜安分知足，于简单生活中求享乐。《杨朱篇》中，似亦间有此意。”（冯友兰，1961年，第631页）在解释向秀、郭象《庄子注》的观点时，冯友兰说：“‘承百代之流，而会乎当今之变’中国哲学思想史公选课，在此种整个的情形之下，必有某情形某事物发生，此是必然也。但吾人不能指某情形某事物是某情形某事物的原因，此是独化。此见解与所谓唯物史观之历史哲学颇有相同之处。例如俄国革命，依唯物史观之历史哲学言之，乃在其时整个客观环境之下必有之产物，非列宁个人所能使之有也。上之所引‘相反而不可以相无’之言，如附会之，亦可谓系讲辩证法。”（同上，第639页）除此之外，冯著还引用了巴门尼德、赫拉克利特 等人的哲学观点。
以上说明，冯著中对西方哲学的引用不限于柏拉图和新实在主义，而是涵盖了古希腊和近现代许多哲学家的哲学思想，甚至包括唯物史观和辩证法的元素。在这一点上，金岳霖对冯著的评价是正确的，他说：“冯先生的思想倾向于实在主义，但他没有以实在主义的观点去批评中国固有的哲学。……冯先生当然有主见，不然他可以不写这本书。他说哲学是说出一个道理来的道理，这也可以说是他的主见之一；但这种意见是一种普遍的哲学形式问题而不是一种哲学主张的问题。冯先生既以 哲学为说出一个道理来的道理，即他所注重的不仅是道而且是理，不仅是实质而且是形式，不仅是问题而且是方法。……从大处来看，冯先生这本书，确是一本哲学史而不是一种主义的宣传。”（同上， 《审查报告二》，第7-8页)金岳霖认为，冯著是有成见和主见的，但他没用成见去写中国哲学史， 虽然冯友兰本人倾向于实在主义，但他没有用实在主义的观点写中国哲学史，所以冯著是哲学史而不 是某种主义的宣传。
总体而言，冯著是以西方哲学的框架解读中国哲学史的，正如张岱年所说：“如此区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为表准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”（张岱年，第17-18页） 冯友兰指出：“哲学本一西洋名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”（冯友兰，1961年，第1页），“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋哲学名之者。”（同上）冯友兰认为，中国的魏晋玄学、宋明道学、清代的义理之学，就其研究对象而言接近于西方哲学。中国古代的学说当中， “研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论。其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。惟西洋哲学方法论之部分，在中国思想史之子学时代，尚讨论及之，宋明而后，无研究之者。自另一方面言之，此后义理之学，亦有其方法论，即所谓为学之方是也。不过此方法论所讲， 非求知识之方法，乃修养之方法，非所以求真，乃所以求善也。”（同上，第7页）
总之，冯著中有哲学，不像劳思光所说仅是柏拉图和新实在主义哲学思想，而是涵盖了其他许多哲学家的思想，内容比较丰富。从根本而言，冯著所选择的参照系统是西方哲学的三分构架，即宇宙论、知识论、人生论，以此为理论设准对中国哲学史进行了解读和建构。
二、
劳思光认为，冯著对中国哲学的特性“茫然无知”，因此其没有中国哲学，不是成功的中国哲学史。这种观点显然不能成立。而且事实正好相反，冯著有中国哲学，其对中国哲学特点的把握是准确的，是一部比较成功的中国哲学史著作。
在冯友兰看来，中国哲学为人们提供了一个人格示范，这就是“圣人”，它既入世又出世，内圣而外王，它所体现的也正是中国哲学的精神。具体来讲，中国哲学有如下一些特点：
第一，中国哲学是不断向前发展的。比如说，就哲学所研究的问题和范围来看，汉代以后不如汉代以前所涉猎的多和广，但就其明晰的程度来看，汉代以后的哲学确实超过了前代。有人以为，董仲舒、王阳明的学说只不过是对以往儒家哲学的发挥引申而已，不能算自己的哲学和新的贡献。冯友兰反对这种看法，他形象地说：“即使承认此二哲学家真不过发挥引申，吾人亦不能轻视发挥引申。发挥引申即是进步。小儿长成大人，大人亦不过发挥引申小儿所已潜具之官能而已。鸡卵变成鸡，鸡亦不过发挥引申鸡卵中所已有之官能而已。然岂可因此即谓小儿即是大人，鸡卵即是鸡？……由潜能到 现实便是进步。”（冯友兰，1961年，第23 -24瓦）冯友兰还说：“阴阳家之学，虽有若斯流弊，而中国科学萌芽，则多在其中。盖阴阳家之主要的动机，在于立一整个的系统，以包罗宇宙之万象而解释之……则固有科学之精神也。秦汉之政治，统一中国中国哲学史研究中的冯著优于胡著的原因，秦汉之学术，亦欲统一宇宙。盖秦汉之统一，为中国以来未有之局。……吾人必知汉人之环境，然后能明汉人之伟大。”（同上，第573页） 冯友兰所坚持的显然是哲学上的进化论观点。
第二，中国哲学缺乏形式上的系统，逻辑论证不足，但有实质上的系统。“形式上的系统”指表述的逻辑系统，冯友兰认为，与西方哲学和印度哲学相比，中国哲学确实缺乏形式上的系统中国哲学史研究中的冯著优于胡著的原因，“中国哲学家之哲学，在其论证及其说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色。”（同上，第8页） 这是由于中国哲学家不追求形式上的系统，而不是不能建立形式上的系统。因为中国哲学家不是为知识而求知识，他们首先看重的是立德立功，内圣外王，故著书立说是退而求其次的事情。“故在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯穿之哲学书，比较少数。往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札 语录，便以成书。成书既随便，故其道理虽足自立，而所以扶持此道理之议论，往往失于简单零碎。”（同上，第9页）“中国哲学史中之只有纯理论的兴趣之学说极少。”（同上，第240页）另外一个原因可能与中国古代的书写材料有关。中国古代的书写材料是竹简，故容不得繁琐的论证，往往只是简略的结论，久而久之就成为书写的风尚。但冯友兰认为，中国哲学虽然缺乏形式上的系统，但这不能否认中国哲学确实有实质上的系统。冯友兰说：“所谓哲学系统之系统，即指一个哲学之实质的系统也。中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家，但实质上的系统，则同有也。讲哲 学史之一要义，即是在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”（同上，第13-14页）
第三，中国哲学以道德哲学及其修养方法见长，但缺少知识论和宇宙论。
冯友兰对中国哲学特点的概括应该说反映了中国哲学的实际情况，成为多数人能够接受的观点。 这说明冯友兰对中国哲学特性的把握不是出于某种成见，而是具有客观性或准确性，而劳思光认为冯友兰对中国哲学特性“茫然无知”显然是错误的。
三、
劳思光所说冯著没有“主体性”的观念也是不对的，虽然冯著没有使用“主体性”的概念，但 他对心性之学等的阐释包含着对“主体性”所含内容的理解。
冯友兰认为：“孟子极重视人，故亦注重个人之自由。”（同上，第160页）而孟子的神秘主义是指“我与万物本为一体”的天人合一境界。（同上，第165瓦）“孟子乃软心的哲学家，其哲学有惟心论的倾向。”（同上，第352页）揭示了孟子哲学中注重人、自由、心等“主体性”理念。
在谈到法藏的观点时，冯友兰指出：“法藏立一常恒不变之真心，为一切现象之根本；其说为一客观的唯心论。比于主观的唯心论，客观的唯心论为近于实在论。因依此说，客观的世界，可离主观而存在也。且客观的世界中，每一事物，皆是真心之全体之所现。……此亦系中国人之思想倾向也。”（同上，第749 -750页）认为法藏的观点虽是客观唯心论，但每一事物都是真心所现，物统一于心。冯友兰认为禅宗在宇宙论方面没有建树，但在修行方法方面贡献良多，如禅宗顿悟门“直悟本人之本心即是佛之法身，则可不借学而立地成佛”（同上，第772页）的观点强调了本心和顿悟的价值。
在谈到朱陆异同时，冯友兰说：“朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同；二人之哲学，根本上实有差异之处。此差异于二程之哲学中即已有之。伊川一派之学说中国哲学思想史公选课，至朱子而得到完全的发展。明道一派之学说，则至象山慈湖而得到相当的发展。若以一二语以表示二派差异之所在，则可谓朱子一派之学为理学，而象山一派之学则心学也。王阳明序《象山全集》曰：‘圣人之学，心也’。 此心学之一名，实可表示出象山一派之所以与朱子不同也。”（冯友兰，1961年，第938 -939页）冯 友兰在谈到王阳明的学说时指出：人人都有“‘一体之仁’之本心。孟子所谓恻隐之心、是非之心等四端，即此本心之发现，亦即所谞良知也。即此而扩充之，实行之，即是‘致良知’也。……依阳明之系统，则在事实上与逻辑上，无心即无理”。（同上，第951、956页）冯友兰在《三松堂自序》 中曾经谈到他《中国哲学史》的贡献之一就是对二程哲学作了区分，“程颢和程颐两兄弟，从来都认为，他们的哲学思想是完全一致的，统称为‘程门’。朱熹引用他们的话，往往都称‘程子曰’，不分别哪个程子。我认为他们的哲学思想是不同的，‘故本书为明道乃以后心学之先驱，而伊川乃以后 理学之先驱。兄弟二人开一代思想之两大派，亦可谓罕有者也。’”（冯友兰，2000年，第191-192 页）冯友兰的上述论断勾勒出宋明时期“新儒学”的两大谱系：程颐-朱熹；程颢-陆九渊-王阳明。并明确把陆王哲学概括为心学，这在今天仍是不刊之论。心学的核心特征就是充分肯定心的功 能，把它作为价值之源和终极依据，这实际上是把“主体性”的地位提到了无以复加的高度。
可以说，尽管冯著没有使用“主体性”的概念，但他关注到了孟子哲学、佛学、陆王学等学说 中和“主体性”相关的内容，并非只是用实在主义或客体性说明中国哲学。
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